14.05.2015

Обмен женщинами: заметки о «политической экономии» пола (3)

Необходимо сделать следующий шаг, приступить к следующему пункту повестки дня: марксистскому анализу системы «пол/гендер». Системы «пол/гендер» не являются внеисторическими эманациями человеческого сознания; они являются продуктами исторической деятельности человека. Следует проанализировать эволюцию полового обмена согласно принципам, на основании которых Маркс исследовал в «Капитале» эволюцию денег и товаров. Существуют экономика и политика «поло-гендерных систем», которые затемняются понятием «обмен женщинами».

Объединение женщин во имя преодоления пережитка эдипова комплекса в культуре

Поразительны соответствия, которые мы находим в теориях Фрейда и Леви-Стросса.

Системы родства требуют разделения полов. Эдипова фаза развития вносит разделение между полами. Системы родства включают множество правил регулирования сексуальности. Суть эдипова кризиса — в усвоении этих правил и запретов.

Принудительная гетеросексуальность — продукт родства. Эдипова фаза конструирует гетеросексуальное желание.

Родство опирается на радикальное различие между правами мужчин и женщин. Эдипов комплекс наделяет мальчика мужскими правами и принуждает девочку приспосабливаться к более ограниченным правам.

Эта согласованность концепций Леви-Стросса и Фрейда свидетельствует о том, что наша система «пол / гендер» все еще организована по принципам, выделенным Леви-Строссом, несмотря на то, что он опирался на эмпирические данные, далекие от современности. Более современные данные, на которых основывает свою теорию Фрейд, свидетельствуют об устойчивости структур, связанных с отношениями полов. Если моя интерпретация Фрейда и Леви-Стросса верна, нужно сделать вывод о том, что феминистское движение должно пытаться разрешить эдипов кризис культуры путем реорганизации сферы пола и гендера таким образом, чтобы индивидуальный эдипов опыт каждого человека был менее деструктивным.

Масштабы подобной задачи огромны, однако ситуация далеко не безнадежна.

Для того, чтобы эдипов кризис не оказывал столь гибельного воздействия на эго молодой женщины, должны быть изменены некоторые элементы этой фазы развития личности. Эдипова фаза сопряжена для девочки с противоречием, поскольку она предъявляет ей противоположные требования. С одной стороны, мы наблюдаем любовь девочки к матери, вызванную материнской заботой о детях. Однако девочка вынуждена отказаться от этой любви, потому что роль женщины—принадлежать мужчине.

Если разделение труда между полами было бы таким, что взрослые обоих полов заботились бы о детях в равной степени, то выбор первичного объекта любви был бы бисексуальным. Если бы гетеросексуальность была необязательной, то и эту раннюю любовь не надо было бы пресекать и пенису не приписывалась бы такая высокая ценность. Если бы система половой собственности (sexual property system) была преобразована таким образом, чтобы мужчины не попирали прав женщин (если бы не было обмена женщинами), и если бы не
было гендера, вся драма эдипова кризиса стала бы пережитком прошлого.

Короче говоря, феминизм должен требовать революционного преобразования системы родства.

Система организации пола и гендера первоначально имела более широкие функции: она организовывала все общество. Теперь она организовывает и воспроизводит только самое себя. Типы взаимоотношений полов, установившиеся в отдаленном прошлом, до сих пор господствуют в нашей сексуальной жизни, в наших представлениях о мужчинах и женщинах и в том, как мы воспитываем своих детей. Однако сегодня отношения между полами несут иную функциональную нагрузку, нежели в прошлом. Одним из самых заметных свойств системы родства является то, что она постепенно лишалась своих первоначальных функций: политической, экономической, образовательной, организационной. Так она была сведена к своему остову — полу и гендеру.

Сексуальная жизнь человека всегда будет предметом конвенций и вмешательства. Она никогда не будет совершенно «естественной», хотя бы потому, что род человеческий обладает социально-культурной природой и разделен на категории. Дикая избыточность инфантильной сексуальности всегда будет обуздываться. Конфронтация между незрелыми и беспомощными детьми и развитой социальной жизнью взрослых, вероятно, всегда будет вызывать некоторое беспокойство. Но механизмы и цели «окультуривания» сексуальности не должны быть, по большей части, независимыми от сознательного выбора людей. Культурная эволюция позволяет нам осуществлять контроль за средствами сексуальности, воспроизводства и социализации и принимать сознательные решения для того, чтобы освободить сексуальную жизнь человека от архаичных отношений, которые ее деформируют.

В конце концов глубокая феминистская революция приведет не только к освобождению женщин. Она приведет к свободе форм сексуального самовыражения и освободит человеческую личность от гендерной смирительной рубашки. «Daddy, daddy, you bastard, I’m through» (Папа, папа, ты ублюдок. С меня хватит). — Сильвия Плат.

В данном эссе я пытаюсь выстроить теорию угнетения женщин, на основе понятий, разработанных в области антропологии и психоанализа. При этом я отдаю себе отчет в том, что Леви-Стросс и Фрейд работают в интеллектуальной культурной традиции, в которой женщины подвергаются угнетению. Опасность предпринятой мной попытки заключается в том, что сексизм традиции, к которой принадлежат эти авторы, может просачиваться при любом заимствовании. «Мы не можем сформулировать ни одного утверждения, претендующего на разрушение правил, не соскользнув при этом в форму, логику и имплицитные постулаты именно тех правил, которые это утверждение призвано оспорить» (Derrrida 1972:250). А то, что соскользнуло, становится трудно преодолимым.

И психоанализ и структурная антропология в каком-то смысле являются наиболее изощренными идеологиями сексизма.[12]

Так, например, Леви-Стросс уподобляет женщин, которые не стали средством коммуникации и предметом обмена, неправильно использованным словам. На последней странице одной своей очень длинной книги он замечает, что такая ситуация создает в женщинах нечто похожее на противоречие, так как женщины выступают одновременно и как «говорящие», и как «сообщение». Его единственным замечанием по поводу этого противоречия является следующее:

«Но женщина никогда не могла быть всего лишь знаком и ничем более, так как даже в мужском мире она все-таки является личностью, но поскольку она определяется как знак, она должна восприниматься как генератор знаков. В матримониальном диалоге мужчин женщина никогда не является просто предметом разговора; если женщины в целом представляют собой некоторую категорию знаков, предназначенных для определенного вида коммуникации, каждая [отдельная] женщина сохраняет индивидуальную ценность, которая возникает вследствие ее таланта — до и после замужества — играть свою партию в дуэте. В отличие от слов, которые полностью стали знаками, женщин осталась и знаком, и ценностью. Это объясняет, почему отношения между полами сохранили такую эмоциональную яркость, пыл и тайну, которые, несомненно, изначально пронизывали весь мир человеческих взаимоотношений» (Levi-Strauss 1969:496.).

Это выдающееся высказывание. Почему же Леви-Стросс не осуждает того, что делают системы родства с женщинами, а вместо этого представляет величайшую несправедливость всех времен как основу романтической любви?

Аналогичное отсутствие чувствительности обнаруживается в той непоследовательности, с которой психоанализ относится к критическим выводам из своей собственной теории. Фрейд, например, не колеблясь, признал, что его открытия бросили вызов общепринятой морали:

«Мы не можем избежать критической точки зрения, и мы находим невозможным оказывать поддержку конвенциональной сексуальной морали или одобрять средства, с помощью которых общество пытается привести в порядок практические проблемы сексуальной жизни. Мы можем с легкостью продемонстрировать, что так называемый моральный кодекс современного мира требует больше жертвоприношений, чем он того заслуживает, и что нравственное поведение не продиктовано честностью и не основано на мудрости» (Freud 1943:376-77).

Тем не менее, когда психоанализ с той же легкостью доказывает, что обычными составляющими личности женщины являются мазохизм, ненависть к себе, пассивность [13], аналогичное суждение не высказывается.

Вместо этого используется двойной стандарт интерпретации. Для мужчин мазохизм — это зло, для женщин — необходимая сущность. Адекватный нарциссизм необходим мужчинам, а у женщин он невозможен. Пассивность — это трагедия для мужчин, в то время как отсутствие пассивности — трагедия для женщины.

Именно этот двойной стандарт позволяет медикам пытаться приучать женщин к роли, деструктивность которой детально описана в их собственных теориях. И та же самая противоречивая установка позволяет терапевтам рассматривать лесбианство скорее как болезнь, которую нужно лечить, чем как реакцию сопротивления, о которой говорят их собственные теории.[14]

В психоаналитических исследованиях женственности встречаются рассуждения, из которых можно сделать следующие выводы: «Здесь мы имеем дело с угнетением женщин», или: «Мы можем с легкостью продемонстрировать, что то, что мир называет женственностью, требует больше жертв, чем она того заслуживает». Но именно в таких случаях эти выводы не следуют из теоретических рассуждении и подменяются формулировками, цель которых состоит в том, чтобы оставить возможные выводы в сфере теоретического бессознательного. Именно в таких случаях на смену критическому анализу цены женственности приходят такие аргументы, как некая «таинственная женская химия», «удовольствие от боли» и «биологические цели». Подобное замещение является симптомом теоретического подавления, поскольку оно не согласуется с общепринятыми канонами психоаналитической аргументации. То, насколько сильно подобная рационализация женственности противоречит сути психоаналитической логики, является свидетельством значительной потребности некоторых авторов подавить радикальные и феминистские выводы из теории женственности (яркими образцами такого замещения и подавления являются работы Дойч).

Довольно сложно выстроить логику, которая поможет вписать концепции Леви-Стросса и Фрейда в феминистскую теорию. Я пытаюсь сделать это по нескольким причинам. Во-первых, хотя ни Леви-Стросс, ни Фрейд не высказывали критики по поводу явного сексизма, свойственного описываемым им системам, тем не менее эта критика следует из проведенного ими анализа совершенно очевидно. Во-вторых, результаты их исследований дают нам возможность рассмотреть пол и гендер вне «способа производства» и тем самым задать альтернативу тенденции объяснять угнетение по признаку пола как результат действий экономических сил. Работы Леви-Стросса и Фрейда формируют теоретический подход, в рамках которого сексуальность и брак могу быть учтены при объяснении угнетения по признаку пола. Этот подход дает основания утверждать, что женское движение не изоморфно движению рабочего класса, а может рассматриваться как его аналог. И то, и другое движение порождено недовольством людей, но в каждом из случаев это недовольство имеет свои причины. Согласно Марксу, цель рабочего движения не сводится к разрушению отношений эксплуатации. Рабочее движение способно изменить историю, освободить человечество, создать бесклассовое общество.

Возможно, перед женским движением стоит задача осуществить столь же масштабные социальные преобразования той другой системы эксплуатации, о которой Маркс имел смутное представление. Нечто подобное имплицитно содержится у Виттиг (Wittig 1973): диктатура партизанок-амазонок рассматривается как временное средство, необходимое для достижения безгендерного общества.

Система «пол/гендер» не является вечно репрессивной системой, и она утратила многие из своих традиционных функций. Тем не менее она не исчезнет, если ей не будет оказано сопротивление. Она до сих пор несет социальное бремя, выполняя функцию определения пола и гендера, диктует механизмы социализации молодого поколения, формулирует наиболее общие суждения о природе людей. Эта система служит экономическим и политическим целям, отличным от тех, которым она изначально служила (см.: Scott 1965).

Система «пол/гендер» должна быть перестроена посредством политического действия.

И, наконец, из интерпретации сочинений Леви-Стросса и Фрейда следует определенный подход к феминистской политике и феминистской утопии. Этот подход означает, что нам нужно стремиться не к устранению мужчин, а к устранению социальной системы, которая порождает сексизм и гендер. Я считаю, что утопия матриархата амазонок, где мужчины низведены до положения рабов или преданы забвению (в зависимости от возможностей партеногенетического размножения), не имеет смысла и отдает безвкусицей. Подобный взгляд на социальную организацию сохраняет гендерные отношения и раз-деление полов. Этот взгляд просто использует для своих целей аргументы тех, кто обосновывает свое мнение о неизбежности мужского господства неискоренимыми и существенными различиями между полами. Но нас угнетают не только как женщин, нас угнетает то, что мы должны быть женщинами или мужчинами в зависимости от ситуации. Лично я чувствую, что участники феминистского движения должны мечтать даже о большем, чем об искоренении угнетения женщин. Они должны мечтать об устранении обязательной сексуальности и обязательных половых ролей. Моя мечта — это андрогинное и безгендерное (хотя и не бесполое) общество, в котором анатомическое устройство половых органов человека не играет никакой роли в том, какую профессию он выбирает, чем он занимается и с кем занимается любовью.

Политическая экономия пола

Было бы замечательно, если бы на этом можно было закончить анализ следствий пересекающихся положений теорий Леви-Стросса и Фрейда для феминизма и движения геев.

Но я предлагаю сделать следующий шаг, приступить к следующему пункту повестки дня: марксистскому анализу системы «пол/гендер». Системы «пол/гендер» не являются внеисторическими эманациями человеческого сознания; они являются продуктами исторической деятельности человека.

Необходимо, например, проанализировать эволюцию полового обмена согласно принципам, на основании которых Маркс исследовал в «Капитале» эволюцию денег и товаров. Существуют экономика и политика «поло-гендерных систем», которые затемняются понятием «обмен женщинами». Например, система, в которой женщин можно обменивать лишь друг на друга, воздействует на женщин иначе, чем те системы, в которых существует товар, эквивалентый женщинам. «Представление о том, что браки в простых обществах предполагают „обмен“, является несколько неопределенным и часто затрудняет анализ социальных систем. Крайним случаем этого обмена является обмен „сестрами“, прежде практиковавшийся в некоторых частях Австралии и Африки. Здесь термин имеет следующие точные словарные значения: „быть полученным в качестве эквивалента“, „отдать и получить взамен“.

Если же посмотреть на эту ситуацию с другой точки зрения, то практически универсальное табу на инцест означает, что системы брака необходимо включают „обменивание“ братьев или сестер на супругов, порождая взаимообмен, который является совершенно условным.

Однако в большинстве обществ брак опосредуется рядом промежуточных трансакций. Если же мы рассматриваем эти трансакции просто как непосредственные или растянутые во времени отношения взаимообмена, то очень вероятно, что картина окажется запутанной… Дальнейший анализ будет еще более ограничен, если считать переход собственности из одних рук в другие лишь как символ передачи прав, поскольку при такой интерпретации природе передаваемых объектов… не придается существенного значения… Ни один из этих подходов не является неправильным; но оба не адекватны» (Goody 1973: 2).

Существуют системы, в которых для женщин нет обменного эквивалента.

Чтобы получить жену, мужчина должен иметь дочь, сестру или другую состоящую с ним в родстве женщину, которую он имеет право дарить. Он должен обладать властью над какой-то женской плотью. Племена леле и кума как раз представляют собой такие случаи. Мужчины племени леле постоянно планируют свои отношения так, чтобы закрепить свои права на еще не родившихся девушек, а затем воспользоваться этими правами (Douglas 1963). Брак девушки племени кума определяется сложной сетью долгов, и ее голос при выборе мужа практически не учитывается. Девушка обычно выходит замуж против своей воли, и жених пускает ей в бедро стрелу для того, чтобы символически воспрепятствовать ее побегу.

Молодые жены все-таки почти всегда убегают — но только для того, чтобы их возвратили мужьям с помощью сложных мер, которые предпринимают их родственники и близкие (Reay 1959).

Есть и другие общества, в которых женщина является предметом обмена и может быть обменена на брачный выкуп. Динамика подобных систем варьирует в соответствии с оказываемым на женщин давлением. Брак женщины племени мелпа (Melpa) — это не возвращение прежнего долга. Каждая трансакция самодостаточна в том смысле, что передача брачного выкупа, состоящего из свиней и ракушек, аннулирует долг. Таким образом, женщина племени мелпа обладает большей свободой действий в выборе мужа, чем женщина племени кума. И все же ее судьба зависит от брачного выкупа. Если родственники ее мужа медлят с брачным выкупом, ее родня может поддержать ее в намерении расстаться с мужем. В том же случае, если единокровные родственники женщины довольны балансом взаимных платежей, они могут отказаться принять ее назад, даже если она хочет оставить своего мужа. Более того, ее родственники-мужчины используют брачный выкуп в своих собственных целях в обмене мока и для заключения своих браков. Если женщина оставляет своего мужа, должен быть возвращен весь брачный выкуп или некоторая его часть. Если, как это обычно и происходит, свиньи и ракушки были уже распределены или обещаны кому-то, родственники неохотно примут женщину назад в случае супружеского разлада. И каждый раз, когда женщина разводится и снова выходит замуж, ее цена, исчисляемая размером брачного выкупа, уменьшается. В целом ее единокровные родственники-мужчины терпят издержки в случае развода, если только жених не уклонялся от уплаты выкупа.

Хотя женщина племени мелпа имеет больше свободы в качестве невесты, по сравнению с женщиной племени кума, система брачного выкупа делает развод сложным или невозможным (Strathern 1972).

У некоторых племен, таких как нуэры, брачный выкуп может быть обменен только на невесту. У других же брачный выкуп может быть обменен на что-то другое, например, на политический престиж. В этом случае брак женщины «встроен» в политическую систему. В общинах Большого Человека в горах Новой Гвинеи те материальные средства, которые обмениваются на женщин, циркулируют и в актах обмена, на которых основана политическая власть. В рамках подобной политической системы мужчины постоянно нуждаются в ценностях для осуществления платежей, а значит, зависят от поступления ценностей. Они зависят не только от своих непосредственных партнеров, но и от партнеров их партнеров и т. д. Может случиться так, что мужчина, который должен вернуть какое-то количество брачного выкупа, оказывается не в состоянии отдать его тому, кто планировал передать его другому, хотевшему использовать полученное для того, чтобы устроить праздник, от которого зависит его статус. Из-за многоступенчатой связи, обусловленной движением брачного выкупа, мужчины этого общества оказываются заинтересованными в семейных делах других людей, даже если они состоят с ними в крайне отдаленных отношениях. Бывают такие ситуации, когда вожди племени вмешиваются в супружеские споры, в которых участвуют косвенные торговые партнеры, для того чтобы обмены мот не были нарушены (Bulmer 1969:11). И вся эта громоздкая система может быть выстроена на основании одного брачного союза, в котором женщина несчастна.

Короче говоря, существуют другие вопросы, относящиеся к системе брака, помимо вопросов о том, обмениваются ли в этих системах женщины или нет. Важно знать, обменивается ли женщина на женщину или используется другой эквивалент? Действует ли этот эквивалент только в отношении женщин или он может быть обращен во что-то еще? Если он может быть обращен во что-то еще, обращается ли он в политическую власть или богатство? С другой стороны, получается ли брачный выкуп только в брачном обмене, или он может быть получен из каких-то иных источников? Можно ли увеличивать число женщин путем накопления богатства? Можно ли накапливать богатство, избавляясь от женщин? Является ли система брака частью системы стратификации?[15]

Все эти вопросы свидетельствуют о том, что существует еще одна сторона политической экономии пола. Родство и брак всегда являются элементами социальных систем и всегда связаны с политической и экономической организацией общества.

«Леви-Стросс… справедливо утверждает, что структурные следствия брака могут быть поняты, только если мы мыслим его как один из элементов в целой серии трансакций между группами родства (kin groups). С этим можно согласиться. Но ни в одном из примеров, которые он приводит в своей книге, он не проводит этот принцип достаточно глубоко.

Взаимные обязательства между родственниками — это не просто символы брачного союза, это еще и экономические и политические трансакции, договоры о правах проживания и использования земли. Убедительная картина того, „как работает система родства“, не может быть создана до тех пор, пока не будут рассмотрены одновременно эти несколько аспектов или следствий организации родства» (Leach 1971:90).

В общине качинов отношения арендатора и владельца являются также отношениями между зятем и тестем.

«Процедура приобретения прав на землю любого рода почти во всех случаях равнозначна женитьбе на женщине из семьи владельца земли» (lbid.:89).

В этом сообществе брачный выкуп перемещается от простолюдинов к аристократам, а женщины движутся в обратном направлении.

«С экономической точки зрения, матрилатеральный брак между кузенами подразумевает, что родственники главы рода постоянно платят дань родственникам главы клана в форме брачного выкупа. Такая выплата может рассматриваться как рента, которую арендатор платит землевладельцу-сеньору. Самая важная часть такой оплаты имеет форму потребительского товара, а именно: крупного рогатого скота. Глава клана меняет это бренное богатство на нетленный престиж, устраивая грандиозный праздник. В конечном счете потребителями товаров становятся их производители, то есть простые люди, присутствующие на пиру» (Ibid.: 89).

Другой пример — это тробриандцы, у которых принято, чтобы мужчина посылал дар в честь урожая батата — уригубу — в дом своей сестры. У людей незнатного происхождения это оборачивается простой циркуляцией батата. Но глава клана полигамен и женится на женщине из каждого участка, находящегося в его владении. Поэтому с каждого участка вождю отправляют уригубу, заполняя до отказа его склады, которые служат для того, чтобы обеспечивать праздники, ремесленное производство и экспедиции к племени кула. Этот «фонд власти» является гарантом политической системы и образует основу власти вождя (Malinowski 1970).

В некоторых системах брака место в политической иерархии и место в системе брака тесно взаимосвязаны. Согласно традициям тонга, женщины выходят замуж с повышением своего ранга. Таким образом, род низкого ранга посылает женщин в род более высокого ранга. Женщины, принадлежащие к самому высокому роду, должны выйти замуж в «Дом Фиджи» — род, который находится вне политической системы. Если вождь самого высокого ранга выдает свою сестру замуж не в род, который находится вне системы рангов, он уже не считается вождем самого высокого ранга. Теперь род сына его сестры будет принадлежать к более высокому рангу, чем его собственный. Во время политической реорганизации снижение прежнего высокого ранга рода оформляется официально, когда женщину из этого рода выдают замуж в род, который до этого был ниже по рангу. В традиционных культурах на Гавайях ситуация была обратной. Женщины выходили замуж в более низкий род, а господствовавший род отдавал жен менее высокородным семьям. При этом глава рода мог либо жениться на сестре, либо получить жену из племени тонга. Когда младший род узурпирует высокое положение, он официально закрепляет свое положение тем, что дает жену представителю бывшего старшего рода.

Имеются данные, на основании которых очень соблазнительно сделать вывод о том, что системы брака причастны к эволюции социальных слоев и, возможно, к становлению государств. Первый значительный этап политической консолидации, в результате которого сформировалось государство на Мадагаскаре, связан с тем, что один из вождей получил право на несколько самостоятельных районов из-за своей причудливой матримониальной биографии и благодаря наследству (Генри Райт, личное сообщение). На Самоа, согласно легендам, вождь получил аналогичное право — Tafa’ifa — в результате перекрестного брака между четырьмя высокородными членами четырех главных родов.

Мои рассуждения носят слишком отвлеченный характер, а мои данные слишком схематичны, чтобы можно было сказать об этом больше. Но имеет смысл провести исследование, которое показало бы, каким образом системы брака пересекаются с крупномасштабными политическими процессами, такими как формирование государства. Системы брака могут быть задействованы здесь по-разному: при накоплении богатств и поддержании дифференцированного доступа к политическим и экономическим ресурсам; при организации союзов; для консолидации лиц, занимающих высокое социальное положение в единую закрытую страту эндогамного рода.

Примеры из жизни качинов и тробриандцев, показывают, что системы отношений между полами в конечном итоге не могут быть поняты сами по себе, в полной изоляции от других социальных явлений.

Для полноценного анализа положения женщин в отдельно взятом обществе или на протяжении истории, следует учитывать все: эволюцию товарных форм потребления женщин, системы землевладения, политическую организацию, технологии выживания и т.д. С другой стороны, исследования в области экономики и политики также не будут полными, если не будут учитывать положение женщин, брак и сексуальность.

Традиционные сферы анализа антропологии и социальной науки, такие как, например, эволюция социальной стратификации и происхождение государства необходимо переосмыслить таким образом, чтобы учесть матрилатеральный брак между кузенами, прибавочную стоимость, извлекаемую в форме дочерей, конвертирование труда женщин в богатство мужчин, конвертирование жизни женщин в брачные союзы, влияние брака на политическую власть и трансформации, которые все эти стороны общественной жизни претерпевают с течением времени.

Такого рода исследования, в конечном итоге, направлены на осуществление как раз того, что Энгельс попытался сделать путем последовательного системного анализа разнообразнейших аспектов социальной жизни. Он пытался связать мужчин и женщин, город и деревню, системы родства и государство, формы собственности, системы землевладения, конвертируемость материальных средств, формы обмена, технологию производства продуктов питания, формы торговли (если упомянуть некоторые из предметов его интереса) в единое целое путем системного исторического объяснения. В конце концов, кто-то же должен написать новый вариант «Происхождения семьи, частной собственности и государства», исходя из взаимосвязей сексуальности, экономики и политики и отдавая должное значимости каждого из этих факторов для человеческого общества.

Share

Код для вставки на сайт или в блог:

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

18 − 4 =